Una Experiencia De Innovación Educativa En Chile Para Incorporar El Saber Socioambiental De Los Pueblos Andinos

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Aquí estamos, todavía somos

Indice
 Resumen
 Conversando lo evidente
 La iniciativa
 El aporte del saber y hacer socioambiental andino
 La dificultad epistemológica
 Los nombres, el espacio, el tiempo
 Los principios esenciales
 La materialidad de la vida
 Vigencia

Resumen

Inscrita dentro de la totalidad de la crisis civilizatoria actual, y en indisoluble interacción con ella, la creciente “crisis medioambiental”, puede ser nominada más descriptivamente como una crisis “socio ambiental”, en el sentido que se trata esencialmente de un choque, tensión e inadecuación de las sociedades humanas en su relación con el resto del medio ambiente, naturaleza o cosmos. La cual se inserta en el conjunto más amplio de múltiples tensiones y choques entre las propias sociedades humanas.

Simultáneamente, y esto es de la mayor importancia, estos fenómenos problemáticos generan las posibilidades (más aún, muchas veces lo imponen) para el surgimiento de nuevas formas de pensar y hacer, tanto política como social y culturalmente. Actores sociales de diversa índole llevan adelante prácticas y reflexiones de re-creadas formas de saber y hacer sociales, que enriquecen un acumulado global, regional y local en el que conviven consensos comunes con diferencias y particularidades específicas.

Parte de estas re-creaciones la constituyen los procesos de reconstrucción de la memoria, del saber, y de las formas de pensar y de conocer propias de cada específico tiempo y espacio, de su particular devenir histórico. Una de estas re-creaciones es la del saber y hacer socioambiental ancestral y permanente de las comunidades andinas. Saber y hacer re construidos que se recogen como insumo para una innovación temática curricular escolar, que busca aportar a la formación de alumnos de tres escuelas de Santiago de Chile, caracterizadas por alto porcentaje de alumnado inmigrante andino, desde los ejes de la integración regional suramericana, y la pertinencia cultural y socio ambiental.

La cultura de los pueblos andinos de Suramérica, en tanto ajena y opuesta a la lógica y racionalidad occidental moderna que subyace a la crisis, constituye un saber ancestral y permanente que, aunque negado y silenciado, contiene valiosos aportes para responder a esa pregunta y aparece como fuente alternativa para la formación de nuevos ciudadanos, a través del sistema educativo formal ; objetivo que forma parte del proyecto de nuevo ramo.

La importancia del saber y hacer medio ambiental de las culturas y comunidades andinas, en el conjunto más amplio de los pueblos indígenas, es creciente y ya no resulta fácil subestimarla. La humanidad toma conciencia del hecho objetivo y crucial que las mayores reservas de biodiversidad del planeta han sido conservadas por estos pueblos “bárbaros” e “incivilizados”, a pesar y en contra del “civilizado” progreso científico del occidente moderno, que casi con seguridad las habría exterminado si hubiera podido hacerse con ellas. Adicionalmente, mientras los pueblos indígenas lograban con su resistencia conservar este tesoro de esperanza vital para la humanidad todo, al mismo tiempo el occidente moderno civilizado creaba los horrores atómicos, químicos y bacteriológicos que podrían exterminar la vida humana por completo.

Presentado en el “VI Congreso Iberoamericano de Educación Ambiental”. San Clemente del Tuyú. Y en las “Jornadas de Pensamiento Ambiental Latinoamericano, Salud, Educación e Interculturalidad”. Facultad de Ciencias Médicas de la Universidad Nacional de Rosario. Septiembre 2009, Argentina, por Ricardo Jimenez A. Sociólogo chileno (por la Universidad de Chile). Es Coordinador de la Cátedra de Integración Suramericana de la Asamblea Ciudadana Cono Sur. Miembro de la Red Carta de Responsabilidades Humanas, Grito de los Excluidos, y Proyecto Carta Mundial de Migrantes. Forma parte del Comité Chile Pro CONFINT Brasil 2010. Y coordina proyecto de nuevo ramo de historia de la integración suramericana en escuelas de Santiago de Chile. Ha desempeñado funciones académicas, pedagógicas, de investigación, intervención y publicación.
ricardojimenez06 Bve yahoo.es
Palabras Claves : socioambiental, descolonización, andino, saberes, reciprocidad, agroastrología.

Conversando lo evidente

Inscrita dentro de la totalidad de la crisis civilizatoria actual, y en indisoluble interacción con ella, la creciente “crisis medioambiental”, puede ser nominada más descriptivamente como una crisis “socio ambiental”, en el sentido que se trata esencialmente de un choque, tensión e inadecuación de las sociedades humanas en su relación con el resto del medio ambiente, naturaleza o cosmos. La cual se inserta en el conjunto más amplio de múltiples tensiones y choques entre las propias sociedades humanas, que hacen crujir las estructuras y relaciones entre Estado y mercado ; entre actores civiles y públicos ; entre fenómenos de carácter global o regional y abordajes limitados nacionalmente ; entre urgencias de inclusión y persistentes procesos excluyentes ; etc.

Simultáneamente, y esto es de la mayor importancia, estos fenómenos problemáticos generan las posibilidades (más aún, muchas veces lo imponen) para el surgimiento de nuevas formas de pensar y hacer, tanto política como social y culturalmente. Actores sociales de diversa índole llevan adelante prácticas y reflexiones de re-creadas formas de saber y hacer sociales, que enriquecen un acumulado global, regional y local en el que conviven consensos comunes con diferencias y particularidades específicas.

La iniciativa

Parte de estas re-creaciones la constituyen los procesos de reconstrucción de la memoria, del saber, y de las formas de pensar y de conocer propias de cada específico tiempo y espacio, de su particular devenir histórico.

Una de estas re-creaciones es la del saber y hacer socioambiental ancestral y permanente de las comunidades andinas. Saber y hacer re construidos que se recogen como insumo para una innovación temática curricular escolar, que busca aportar a la formación de alumnos de tres escuelas de Santiago de Chile, caracterizadas por alto porcentaje de alumnado inmigrante andino, [1] desde los ejes de la integración regional suramericana, y la pertinencia cultural y socio ambiental.

Se trata de escuelas que ya desarrollan desde hace años buenas prácticas de inclusión hacia éstos, [2] no sólo en la dimensión de acceso al sistema, a través de especial dedicación y seguimiento a la tramitación de disposiciones administrativas especiales, sino también en políticas escolares que apuntan a la inclusión educativa intercultural, tales como actividades de permanente coordinación para actividades cívicas culturales del colegio con asociaciones de migrantes y consulados pertinentes ; simbología bi o multi nacional : himnos patrios, banderas, escudos, etc ; política de convivencia escolar de superación de conductas discriminatorias a los inmigrantes ; permanente incorporación de manifestaciones interculturales familiares en actividades escolares, especialmente folclóricas y gastronómicas.

Sin embargo, los propios profesores y directivos de estos colegios han expresado públicamente la limitación de estos elementos y han solicitado a entidades públicas y civiles apoyo para avanzar a una política integral, especialmente en los propios contenidos curriculares de lo que se enseña en las aulas a partir del Programa oficial de estudios.

Conjuntamente con estos desafíos, las escuelas presentan la oportunidad de un espacio privilegiado para la promoción del conjunto de la comunidad escolar, inmigrante y chilena, puesto que involucra, a través de los niños, al conjunto de la familia, y la concepción misma de docentes y directivos sobre diversos temas, entre ellos, muy señaladamente la integración suramericana y lo socioambiental.

En ese contexto, tras una serie de diálogos críticos, incluyentes y participativos, se creó una “Comisión Técnica Asesora” de las tres escuelas para crear, de acuerdo a la normativa legal y técnica que lo permite, un “Programa Propio de Estudios”, en base a la pertenencia cultural y en complemento riguroso de los lineamientos legales, administrativos y técnicos que rigen el sistema educativo.

Este Programa propio de los tres colegios se definió como un nuevo ramo de “Historia de la Integración Suramericana”, cuyo contenido fundamental fuera el rescate de la rica y permanente, aunque silenciada e invisibilizada, memoria de integración continental de los pueblos, para ponerlo en la enseñanza oficial. Como una forma de extender y hacer incluyente la memoria y la identidad, “matando la discriminación desde dentro”, en vez de limitarse a su sola denuncia como negativa, dejando sin piso ni fundamento la exclusión y oposición entre los alumnos suramericanos, aportando en contrario elementos de común-unidad, de integración en un conjunto definido y distinguible aunque internamente diverso.

Ello incluía muy señaladamente el saber y hacer socio ambiental de los pueblos andinos, en el antiguo espacio del Tahuantinsuyu, actual Suramérica, especial, aunque no exclusivamente, los actuales Perú, Bolivia, Ecuador, y en el sur de Chile.

Al mismo tiempo, cumplía centralmente el requisito administrativo legal de ser pertinente a los contextos culturales de los establecimientos, y ejercía la realización de preceptos constitucionales del país e internacionales, emanados de las Naciones Unidas, en el sentido que : “La educación ha de tener la flexibilidad necesaria para adaptarse a las necesidades de sociedades y comunidades en transformación y responder a las necesidades de los alumnos en contextos culturales y sociales variados”. [3]

Por razones de viabilidad, el nuevo ramo se limitó, en esta primera etapa pionera, a los séptimos básicos (con alumnos de alrededor de 12 años de edad). Puesto que involucraba la creación del Programa, los contenidos, la factibilidad administrativa y económica, la elaboración de textos, materiales, metodologías, etc. Un desafío ambicioso e inédito en el país.

De ser aprobado por el Ministerio de Educación de la zona (en octubre próximo debe ser presentada la propuesta), el nuevo ramo sería general y obligatorio para todos los séptimos básicos de las tres escuelas, en adelante. Esta experiencia inédita podría ser extensible a otros cursos (hacia abajo y hacia arriba de la malla curricular escolar) y otras escuelas (se sabe al menos de otras 20 de las mismas características sólo en Santiago).

La propuesta encontró el respaldo y patrocinio de treinta entidades consulares, internacionales, públicas y civiles, que firmaron un compromiso solemne y público para su realización. Siendo además motivo de cobertura de medios de prensa comunitarios inmigrantes y espacios académicos especializados. [4]]

Como equipo de trabajo operativo para la elaboración y realización de la propuesta se conformó una “Comisión Técnica Asesora”, integrada por tres tipos de actores :

 a) Funcionarios públicos del Ministerio de Educación de la zona de los colegios, quienes aportan la experticia técnica y legal imprescindible, y de la División de Organizaciones Sociales – DOS del Gobierno, quienes aportan sus experticias en Diversidad y No Discriminación.

 b) Directores y profesores de historia de los tres colegios.

 c) Representantes de organizaciones de la sociedad civil especializados, tales como el Programa Andino para la Dignidad Humana – PROANDES, la Secretaría Ciudadana de Migrantes en Chile, la Carrera de Historia de la Universidad Arcis, y la Cátedra de Integración Suramericana de la Asamblea Ciudadana Cono Sur.

En una primera etapa, la voluntad de los directores de las escuelas, así como el apoyo de los patrocinantes, permitió a la Comisión garantizar la viabilidad económica de su implementación, definiendo las horas anuales del nuevo ramo, los recursos para costearlas, y a los propios profesores de historia de las escuelas para impartirlo, previa capacitación.

En la actualidad, se encuentra elaborando el Plan y Programa, los materiales y metodologías del nuevo ramo, teniendo como plazo octubre próximo para la presentación final de la propuesta a consideración del Ministerio de Educación zonal.

El aporte del saber y hacer socioambiental andino

La preocupación crítica moderna por el medioambiente, iniciada a mediados de 1950 por algunos investigadores y la de Naciones Unidas a partir de 1968, [5] ha producido un rico acumulado de reflexiones críticas, teorías alternativas y Pactos Internacionales, que sirven de insumos a la educación ambiental formal en todos los países del mundo.

Esto es sin dudas importante. Sin embargo, dada la innegable magnitud de la crisis socioambiental y la todavía muy rebasada educación ambiental en el sistema educativo formal de los países latinoamericanos, resulta útil revisar otras fuentes posibles a fin de enriquecer la formación de ciudadanos para una urgente nueva relación entre sociedad y medioambiente. Sobre todo, si se toma en cuenta que esa preocupación crítica moderna por el medioambiente es producto y está condicionada por la misma sociedad moderna que ha provocado y mantiene contumazmente esta crisis. Lo cual impone la pregunta por la lógica o racionalidad socioambiental profunda que hace persistir la crisis a pesar de su evidencia.

La cultura de los pueblos andinos de Suramérica, en tanto ajena y opuesta a la lógica y racionalidad occidental moderna que subyace a la crisis, constituye un saber ancestral y permanente que, aunque negado y silenciado, contiene valiosos aportes para responder a esa pregunta y aparece como fuente alternativa para la formación de nuevos ciudadanos, a través del sistema educativo formal ; objetivo que forma parte del proyecto de nuevo ramo.

La dificultad epistemológica

Aún cuando los contenidos, materiales y metodologías del nuevo ramo son irrenunciablemente sencillos y pedagógicos, como no pueden dejar de serlo, tratándose de niños de alrededor de 12 años de edad, la re-construcción seria y rigurosa de las dimensiones socioambientales de los pueblos y comunidades andinas, tanto ancestrales como permanentes hasta hoy, presentan una enorme dificultad de entrada, de carácter epistémica, es decir, desde dónde, desde quién, y cómo, se busca conocerlas, re-construirlas, pensarlas.

Se trata del esfuerzo adicional, lleno de riesgos, que implica re-construir lo que ha sido descalificado, negado, invisibilizado y silenciado, tanto teóricamente como en la práctica histórica, por las formas de conocimiento y de pensar hegemónicos.

El “otro” que se busca re-construir, en este caso, lo andino, fue considerado una forma de barbarie, de ignorancia, de estado de naturaleza, casi al borde de lo no humano. [6] Se trata de la “colonialidad”, entendida esencialmente como la relación de hegemonía y dominación cultural, mental, que está ligada pero es distinguible y más profunda que la dominación política y económica (colonial). [7]

Las culturas y comunidades andinas son una de muchas realidades, de totalidades sociales y cosmovisiones pérdidas por la supresión y marginación ; activamente producidas como “no existentes” o “no importantes”, “atrasadas”. Se les nombró y midió desde los parámetros hegemónicos, diferentes, ajenos y contrarios. Muchos de los registros históricos que nos quedan, y a los cuales estamos obligados a recurrir, son en sí mismos visiones tergiversadas, coloniales, negadoras. [8] Peor aún, aunque contemos con la permanencia de muchas de estas culturas y comunidades, las propias estructuras teóricas y analíticas desde las que inevitablemente hacemos buena parte de la re-construcción corresponden a las de esa razón hegemónica y negadora en la que nos hemos formado académicamente desde hace siglos, tendiendo a reproducir esa ceguera y sordera epistémica.

Adicionalmente, es un hecho, que vale incluso para la realidad europea, que los conceptos actuales pierden significados y utilidad, en la medida que investigamos realidades hacia atrás en el tiempo. Conceptos como economía, productividad, desarrollo, educación y muchos otros, que hoy nos parecen naturales y evidentes, pierden todo significado antes de la época moderna incluso en la misma Europa. [9]

Ello impone el esfuerzo incesante de autorreflexión crítica, de autovigilancia epistémica. Requiere un doble trabajo de descolonización, de las fuentes de las que estudiamos y de las matrices de conocimiento con que las pensamos y que nos habitan. Conjuntamente, exige un principio de prudencia y des-prejuicio, evitando al máximo posible concepciones analíticas a priori que arriesguen a perder la autenticidad, complejidad y riqueza de realidades inéditas y únicas, en tanto totalidades aisladas, paralelas y autónomas en su dinámica histórica respecto de las hegemónicas. En suma, se trata de encontrar nuevas estrategias de conocimiento que no sean en sí mismas estrategias de dominación.

Re-construir con rigor de autenticidad las culturas y comunidades andinas, representa de hecho una traducción de un mundo a otro, del andino al occidental moderno, con la dificultad de que uno de los mundos ha estado largamente negado y silenciado y ha de traducirse su silencio, buscando en el camino el mecanismo de traducción que garantice la mínima e irrenunciable horizontalidad entre ambos.

En ese sentido, y más allá de la vigencia y aporte que de hecho representa la relación socioambiental de las culturas y comunidades andinas, la descolonización del saber que implica su re-construcción, su recuperación y reivindicación como un “otro” creador de conocimiento, legítimo y útil, en dialogo horizontal con el conocimiento occidental moderno, resulta en sí mismo un ejercicio de emancipación integral y de ética de la responsabilidad, un proceso de renovación.

En términos históricos, se trata del Sur como símbolo de la negación, la exclusión y el sufrimiento humano, fundamentado y justificado a partir de haber impuesto como “universal”, en última instancia por la violencia, [10] la razón de una realidad particular, local y especifica, la de la modernidad occidental europea. Pero también como símbolo de emancipación integral, por lo que no es casual que encuentre también una dimensión específicamente socioambiental.

Los nombres, el espacio, el tiempo

La expresión más inmediata de esta tensión colonialidad / descolonización aparece en el lenguaje. Nombrar las cosas, y medirlas, es un primer y fundante acto teórico. Y los conquistadores europeos nombraron la realidad americana desde su matriz cultural. Un sacerdote jesuita español, precursor del naturalismo en la región de Perú en época de la colonia se preguntaba : “Cómo sea posible haber en las Indias animales que no hay en otra parte del mundo”. La paradoja de que aquella zoología única fuera nombrada con nombres ajenos e impuestos, la constata en carta al rey de España : “A muchas destas cosas de Indias, los primeros españoles les pusieron nombres de España” ; señalando específicamente esta tensión teórica cultural en el campo de las ciencias : "Quien por esta vía de poner sólo diferencias accidentales pretendiere salvar la propagación de los animales de Indias, y reducirlos a las de Europa, tomará carga, que mal podrá salir con ella. Porque si hemos de juzgar a las especies de los animales por sus propiedades, son tan diversas que quererlas reducir a especies conocidas de Europa, será llamar al huevo, castaña". [11]

Es el caso de las culturas y comunidades andinas, cuya mayor expresión fue el Tahuantinsuyu, su compleja organización y diversidad interna fue asimilada por los europeos a su categoría de “imperio”. El abismo entre el pensamiento andino y el europeo impidió a estos últimos imaginar o comprender una cultura radicalmente distinta a la que, por otra parte, sólo miraban con interés de saquear, explotar o evangelizar por la fuerza. Hoy se sabe con certeza que la categoría de “imperio” no interpreta, ni corresponde, ni resulta útil a la específica y particular realidad andina. [12]

Tahuantinsuyu significa “las cuatro regiones unidas entre sí”. Teniendo como punto de partida el Cusco, eran : Chinchaisuyu, hacia el norte hasta el actual Quito ; Collasuyu hacia el Sur incluyendo los actuales Bolivia y Chile hasta el río Maule (zona Mapuche) ; Antisuyu hacia el este a las alturas andinas y las zonas de selva amazónicas ; y Contisuyu, hacia la costa y abarcaba un amplio territorio costeño de los actuales Perú, Bolivia y Chile.

Bajo esa organización general, convivieron al menos un centenar de diversos pueblos y se superpusieron en forma compleja autoridades étnicas, estatales y comunales. El Tahuantinsuyu que encontraron los conquistadores europeos, aún cuando estaba bajo administración y hegemonía de los Incas era la síntesis y el acumulado de veinte mil años de evolución de la diversidad de pueblos andinos. [13]

Aún cuando se discute respecto de una descripción y periodización histórica de esta realidad, resulta útil la hipótesis que señala la existencia de tres grandes culturas federadas panandinas : Chavín, Tiawanaku y Tahuantinsuyu, las cuales están intercaladas por periodos en que predominan ordenamientos étnico regionales de carácter local. La hipótesis fundamental, en que se cruzan los estudios del clima andino en el largo plazo [14] con estas alternancias, muestra que las federaciones panandinas coinciden con tres momentos de fuerte resecamiento y enfriamiento climático : a) Hace 4000 años – Chavín, b) Hace 2700 a 2000 años – Tiwanaku, c) Hace 700 años – Tahuantinsuyu.

En coherencia con los principios básicos de flexibilidad y adaptación que inspiran a todas las culturas y comunidades andinas, parece ser que estos periodos de aumento de hielos en las cumbres andinas imponía, como mecanismo de adecuación, la formación compleja y contradictoria de ordenes sociales que, siendo estatales, jerárquicos y con relaciones de dominación y conflicto, conservaban sin embargo los principios fundamentales de la reciprocidad / redistribución social y el equilibrio armónico con el medio ambiente. De allí la afirmación de que la miseria y la agresión al medio ambiente son “artículos de importación europea” en Nuestra América.

En lo concreto se trataba de grandes migraciones humanas de los pueblos desplazados de los pisos ecológicos más altos por el aumento de las nieves andinas, que se trasladaban como pueblos agricultores y ganaderos generando disputas, violentas o no, y finalmente armonizaciones, más o menos impuestas, con los otros pueblos de los pisos ecológicos más bajos, justamente en la forma de las federaciones panandinas. Cuando estos largos periodos de enfriamiento y resecamiento pasaban, los pueblos desplazados retornaban a sus pisos ecológicos en altura, aún después de cientos de años, y se restablecía la convivencia de los órdenes étnico regionales de carácter local, disolviéndose la federación. [15]

En el mundo vivo andino todo es presente, todo es natural e inmanente. No hay separación entre lo abstracto y lo real, es decir, el símbolo y los nombres son tan reales y materiales como cualquier otro ser. El tiempo pasado y futuro existen sólo en el presente, para el presente y por el presente, son actualidad. Es un tiempo cíclico, no circular, no repetitivo, sino renovado, siempre con variaciones cósmicas y telúricas. Las personas en el Tahuantinsuyo, según los cronistas tempranos españoles, desconocían su edad, en los términos occidentales de magnitud de años. En cambio, se clasificaban por ciclos de edad en relación a la capacidad productiva, desde los bebes : uaua / llullac uarmi uaua, hasta los ancianos : rocto macho / punoc paya. [16]

Su centro ordenador era la dinámica agroastrológica, es decir, mantenían una profunda observación y armonía con los ciclos astrológicos en directa relación con los ciclos agrarios. Se trataba de un saber y un hacer acumulado en miles de años que tenía por finalidad mantener y acrecentar el flujo de la vida, el equilibrio, la reciprocidad y la conversación entre todos los seres.

Así lo testimonian innumerables y magníficos complejos rituales, destinados justamente al imprescindible saber agroastrológico. En la llamada “piedra de los pocitos” (piedra plana de lámina tallada) del complejo Chavín de Huántar, en Ancash, sierra norte del Perú ; en la “Portada del sol” (bloque de piedra labrado de más o menos 4 por 3 metros) en el complejo Tawanaku del altiplano boliviano ; en el “altar mayor” del quoricancha (centro ceremonial inca del sol en el Cusco, Perú) ; y en el “Mulluqmarca” (calendario ritual agroastrológico) en los torreones del complejo Saqsaywaman, cerca de la ciudad del Cusco ; y en cientos de otros sitios similares, queda de manifiesto el preciso y profundo saber astrológico agrario que se fundía, en sacralizada armonía, con el flujo y reproducción de la vida agraria.

Los principios esenciales

El carácter aislado, paralelo y autónomo de la realidad andina, respecto de las demás realidades planetarias en general y europea en particular, determinó una específica e inédita cosmovisión que es plausible de describirse a partir de algunos principios esenciales.

Se trata de un mundo vivo, vivificante y en permanente flujo, con ciclos que siendo permanentes no necesariamente son iguales, donde hay lugar para lo inesperado, lo insólito y lo contradictorio, que se toma con naturalidad y familiaridad, se “digiere”, se incorpora en la lógica y dinámica andina. [17] A diferencia del pensamiento occidental moderno, no se trata de un mundo, una naturaleza y un medio ambiente “objeto” con el cual el sujeto humano se relaciona, sino de un mundo que es en sí mismo sujeto, más claramente, ser vivo, persona, y donde todo lo que lo integra es a su vez sujeto, ser vivo y persona, incluso los suelos, las aguas, las piedras, los cerros, las neblinas, las lluvias, los astros, los antepasados, las huacas (seres espirituales), y por supuesto los seres humanos, animales y plantas. [18]

Esto impone una consecuencia que separa radicalmente el pensamiento andino del pensamiento occidental moderno : la cultura, entendida como toda producción simbólica o material del ser humano, es aquí una dimensión de todo en el mundo. Una piedra tiene cultura, y un río, una llama y el ser humano. Al contrario del occidente moderno, no existe estandarización, ninguna chacra, ni planta, ni piedra, ni río, ni lluvia, ni viento es igual a otro, cada llama o alpaca, cada planta, es una persona diferente a las demás, en relación y conversación (observación profunda, integral).

No existe tampoco nada fuera de lo evidente, no es concebible nada “sobrenatural”, las huacas (espíritus presentes) son parte del mundo real y vivo como todo lo demás. Las sociedades andinas eran una totalidad indisoluble, integrada, de las dimensiones sociales, políticas, económicas y espirituales.

Los seres vivos del mundo vivo andino pueden distinguirse en tres tipos de comunidades : las humanas (compleja diversidad de cientos de etnias, ordenes comunales, locales y estatales), las de la Sallqa o naturaleza (Pachamama), y la de las huacas o deidades espirituales (antepasados, apus o espíritus del cerro, de los astros, etc.).

El espacio local, étnico regional, inmediato en que se relacionaban cotidianamente las tres comunidades era el Ayllu, fuente fundamental de la vida y la armonía, que se mantuvo primordial, por debajo y más allá de los ordenes estatales panandinos y que hasta hoy logró “digerir” las encomiendas y reducciones españolas, las haciendas, cooperativas y empresas transnacionales de las repúblicas, mostrando una vitalidad imbatible. [19]

La relación esencial que mantiene unido el mundo es la incomplitud, equivalencia y reciprocidad de todos los seres. En radical diferencia con el pensamiento occidental moderno, el ser humano no tiene ningún estatuto de superioridad sobre los demás seres del mundo andino. Es tan incompleto y tan equivalente como todo lo demás, por lo que le resulta imprescindible relacionarse, en igualdad de condiciones, con todo lo demás. Todo lo demás necesita de igual manera del ser humano. No caben, no son concebibles en el mundo andino las relaciones de dominación y exclusión, o de superioridad de algún ser sobre los demás, ni de parte de los seres humanos, ni de ningún “dios” (al estilo del Génesis bíblico judeo cristiano occidental).

Las tres comunidades se necesitan, reciprocan y conversan entre sí. La comunidad humana, por ejemplo, pregunta (observa, respeta la armonía) al cerro si es posible hacer en su ladera un canal de riego o un anden para chacras. La comunidad de huacas, no sólo beneficia a la humana brindando los ciclos agrarios, sino que también necesita de ella ; por eso, los seres humanos, por ejemplo, ayudan al sol con el rito de darle chicha cuando éste está más débil al finalizar el invierno, existiendo incluso “huertos sembrados de maíz para el astro” [20] ; y dan agradecimiento a la Pachamama cada vez que beben un líquido, arrojando un poco al suelo ; ritos que la mirada occidental moderna malinterpreta como “adoración” al sol y a la tierra, pero que son formas de reciprocidad y conversación entre la comunidad humana y la de las huacas. [21]

Para el pueblo Mapuche, en el actual sur de Chile (y de Argentina), el kultrung constituye el símbolo más importante y sagrado, es una especie de tambor que percuta la “machi” (sabia, medium) en cuya superficie se ven los “cuatro puntos de la tierra” “Meli Wixan Mapu”, que no son, como a veces equivocadamente se cree, los 4 puntos cardinales occidentales, sino los cuatro puntos de todo el planeta, y entre los cuales el oriente, de donde nace el sol, es la fuente de energía primaria de la vida, es el “norte” o punto primero. El mapuche habita en el centro y la superficie del kultrung es sólo un recorte de la mitad de la esfera que es todo el planeta, por eso los mapuche sabían que el mundo era esférico y se asombraron de la ignorancia de los españoles que venían descubriendo recién esta verdad. Y sabían, cientos de años antes que Copernico, que esta esfera planetaria se movía alrededor del sol, celebrando el “wexi pantu” la nueva salida del sol, el 24 de junio, en que la tierra alcanza su punto más lejano al sol y empieza su nuevo acercamiento, es el año nuevo mapuche (y de todos los pueblos indígenas de Nuestra América) ; día que los españoles, en su mirada colonial interpretaron como la celebración de San Juan.

De esta cosmovisión profunda de interrelación y equilibrio del mundo vivo, donde el ser humano es sólo una persona más entre todas las de la creación, surgió la indomable resistencia al invasor y destructor español que, no sólo exterminaba la vida del mapuche sino el equilibrio mismo del universo, y que llevó a los mapuche a imponer su autonomía al imperio europeo durante toda la colonia. Un ejemplo de ello, es el de la muerte de Pedro de Valdivia, conquistador y “fundador” español de Chile, derrotado y capturado por “Leftraru Antu Kona”, (Lautaro, en versión españolizada), “águila combatiente del sol”, genial estratega y combatiente de la vida. Valdivia fue juzgado por un consejo de “lonkos”, “cabezas” (autoridades), y condenado a muerte, más que por sus daños al propio pueblo mapuche, a los causados a la madre naturaleza, donde por ejemplo los españoles quemaban grandes extensiones de bosques para despejar tierras, crimen horroroso e inconcebible para los mapuche. [22]

La materialidad de la vida

Desmintiendo el prejuicio que caricaturiza la preocupación por el medio ambiente como la exigencia de “no comerse una manzana, si ésta no cae por sí sola, de madura, del árbol”, las culturas y comunidades andinas hicieron un uso intensivo y extensivo del medio ambiente en plena armonía y equilibrio con el mismo. Logrando mayor producción alimenticia de la que se obtiene en la misma zona en la actualidad. [23]

Miles de kilómetros de andenes y terrazas agrícolas construidas en escarpadas laderas cordilleranas y planicies como ocurre, por ejemplo, con los “waru-waru” (andenes almácigos) que cubren un total de 82.000 hectáreas alrededor del lago Titicaca, e innovaciones como las “Qocha”, lagunillas artificiales que almacenan el agua de lluvias y fungen como chacras hundidas para agricultura de secano ; su variable tamaño iba de los 2 a los 2.800 metros cuadrados y se encuentran hasta casi 4.000 metros de alturas, siendo aún hoy día utilizadas por los campesinos. [24]

Guardaban la inmensa productividad en “Colca” (depósitos), para cuya conservación supieron aprovechar factores climáticos, los vientos, la arena y la altura para mantener fresco y sin insectos los alimentos, vestimentas, mimbres, etc. [25]

Agregaron a ello, sistemas hidráulicos complejos con canales subterráneos y plataformas elevadas, [26] llegando incluso a realizar grandes obras para el combate de sequías, tales como abrir lagunas en la alta cordillera (para lo cual se unían diversos pueblos costeños y serranos). Y el uso intensivo de la navegación y la pesca, existiendo testimonios de que llegaban a contar con “cien mil balsas en la mar”. [27]

La ganadería de camélidos andinos, que se sabe estaba extendida prácticamente por todo el actual Perú, alcanzaba enormes proporciones y elevaba el nivel de vida general, con la lana, el cuero y la carne de llama, usada también para el transporte, y su excremento seco como combustible, y las finas lanas de alpaca y vicuña, que eran cazadas, trasquiladas y liberadas en su hábitat natural para no disminuir su número.

Existieron intensos intercambios a través del trueque por equivalencias establecidas, ya que no existían ni la moneda ni el mercado, aunque sí la especialización de muchos oficios, tales como pescadores, ganaderos, orfebres, ceramistas, tejedores, servidores del culto a las huacas, astrólogos, administradores, contadores y muchos otros, incluso los llamados “mercaderes”, especie de distribuidores, agentes de intercambios de productos.

Incluso su arquitectura, monumental y extendida, sobre la base de la especialización de miles de años y el trabajo masivo por “mitas” turnos, fue paisajista y ubicaron las estructuras en armonía e identificación con el medio ambiente, como en Machu Pichu, Pisac, Guamán Marca en el valle de la Convención en Perú, entre muchos otros. [28]

De extraordinaria fuerza simbólica y social, al tiempo que de permanencia y actualidad, resulta el Qhapaq Ñan, la red de Red de túneles, caminos, puentes, escalas, terrazas, tambos (especie de posadas u hosterías), [29] y Colca (depósitos) del Tahuantinsuyo. Era el acumulado de 20.000 años de trabajos de los diversos pueblos andinos. Siendo responsabilidad de cada comunidad étnico regional su construcción y mantenimiento, durante los periodos de predominio de esa forma de gobierno, y del Estado, a través del diseño y ejecución de grandes obras por “mitas” (turnos) de trabajo, cuando predominaban las federaciones panandinas. Bajo la última administración inca, llegó a tener cerca de 6.000 kilómetros de extensión desde Colombia hasta el Maule en Chile, y 30.000 kilómetros cuadrados totales de superficie conectada, incluyendo diversos pisos ecológicos, en costa, sierra y selva, hasta 5.000 metros de altura. En el Qhapaq Ñan, aunque se llegó a contar con un idioma general común (runa simi), se conservaron todos los diversos idiomas y culturas. [30] En la actualidad los Estados de Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia, Argentina y Chile, a quienes une el Qhapac Ñan, impulsan su declaración como patrocinio cultural de la humanidad para el año 2011. [31]

Combinaron diversas formas de propiedad, siendo la predominante el ayllu, la propiedad comunitaria étnica regional, que poseía tierras, aguas y pastos, muchas veces distribuidas en diversos pisos ecológicos, distantes hasta a un día de camino, para que así todo ayllu pudiera contar con la mayor variedad de productos agropecuarios. Siguiendo las alturas andinas, desde la costa a las sierras y selvas, variaban drásticamente los microclimas y condiciones geográfico agrícolas o pastoriles, y los pueblos andinos supieron aprovechar al máximo y con flexibilidad para la adaptación todos ellos. Existiendo una trashumancia limitada, establecimientos de colonias y enclaves, y la combinación de “pueblos fijos” y “estacionales” o “por turnos”, entre ellos. [32]

En cada ayllu todo hombre del común poseía un “tupu” de tierra y con cada nuevo hijo le era aumentada su parcela. El “tupu” como medida de superficie era de extensión relativa, variaba con el tiempo y esfuerzo necesarios para recorrerlo, por ejemplo, si era un tupu de subida era más grande que si era plano ; y con la calidad del suelo, por ejemplo, era más grande si necesitaba más descanso la tierra, etc. Se trataba de una unidad de medida centrada en la equivalencia y armonía, siempre suficiente para la alimentación y la buena vida.

Esto les permitió desarrollar excedentes que por un complejo sistema de reciprocidad y redistribución hacía desconocer la miseria en aquellas culturas. [33] Por el contrario, los españoles se asombraron en sus primeros contactos por el estado general de buena salud, nutrición y vestimenta de la población. Incluso las personas que por cualquier motivo no eran ni serían ya materialmente productivas : ancianos, minusválidos, enfermos, etc., podían desarrollar actividades adaptadas a su circunstancia : trasmitir la experiencia, cuidar ganado, ovillar lana, etc. siendo en cualquier caso responsabilidad de la comunidad, de modo que se les atendía para que nada les faltará. Testimonios de los primeros cronistas españoles muestran el nivel de bienestar alcanzado. En Chucuito, Perú, por ejemplo, un hombre del común podía poseer mil cabezas de camélidos (hoy es una de las zonas pobres del actual Perú). [34]

Vigencia

La importancia del saber y hacer medio ambiental de las culturas y comunidades andinas, en el conjunto más amplio de los pueblos indígenas, es creciente y ya no resulta fácil subestimarla. La humanidad toma conciencia del hecho objetivo y crucial que las mayores reservas de biodiversidad del planeta han sido conservadas por estos pueblos “bárbaros” e “incivilizados”, a pesar y en contra del “civilizado” progreso científico del occidente moderno, que casi con seguridad las habría exterminado si hubiera podido hacerse con ellas. Adicionalmente, mientras los pueblos indígenas lograban con su resistencia conservar este tesoro de esperanza vital para la humanidad todo, al mismo tiempo el occidente moderno civilizado creaba los horrores atómicos, químicos y bacteriológicos que podrían exterminar la vida humana por completo.

La crisis civilizatoria actual, que es la crisis de esa “civilización” occidental moderna hegemónica, vuelve objetivamente vigentes y acuciantes los saberes alternativos de estos pueblos, donde se aunaban la justicia social y ambiental como soporte de la armonía y equilibrio del mundo y el cosmos todo, teniendo como eje el flujo de la vida y la crianza de la felicidad.